Mistikus Cinta

Mencintai Tuhan tidaklah dilarang dalam

Islam, bahkan dalam al-Qur’an terdapat ayat-

ayat yang menggambarkan cinta Tuhan

kepada hamba dan cinta hamba kepada

Tuhan. Ayat 54 dari surat al-Maidah, “Allah

akan mendatangkan suatu umat yang

dicintai-Nya dan orang yang mencintai-Nya.”

Selanjutnya ayat 30 dari surat ‘Ali Imran

menyebutkan, “Katakanlah, jika kamu cinta

kepada Tuhan, maka turutlah Aku, dan Allah

akan mencintai kamu.”

Hadits juga menggambarkan cinta itu, seperti

yang berikut, “Senantiasa hamba-Ku

mendekatkan diri kepada-Ku melalui ibadat

sehingga Aku cinta kepadanya. Orang yang

Ku-cintai, Aku menjadi pendengaran,

penglihatan dan tangannya.”

Sufi yang masyhur dalam sejarah tasawuf

dengan pengalaman cinta adalah seorang

wanita bernama Rabi’ah al-‘Adawiah

(713-801 M) di Basrah. Cintanya yang dalam

kepada Tuhan memalingkannya dari segala

yang lain dari Tuhan. Dalam doanya, ia tidak

meminta dijauhkan dari neraka dan pula tidak

meminta dimasukkan ke surga. Yang ia pinta

adalah dekat kepada Tuhan. Ia mengatakan,

“Aku mengabdi kepada Tuhan bukan karena

takut kepada neraka, bukan pula karena ingin

masuk surga, tetapi aku mengabdi karena

cintaku kepada-Nya.” Ia bermunajat,

“Tuhanku, jika kupuja Engkau karena takut

kepada neraka, bakarlah mataku karena

Engkau, janganlah sembunyikan keindahan-

Mu yang kekal itu dari pandanganku.”

Sewaktu malam telah sunyi ia berkata,

“Tuhanku, bintang di langit telah gemerlapan,

mata-mata telah bertiduran, pintu-pintu

istana telah dikunci, tiap pecinta telah

berduaan dengan yang dicintainya, dan inilah

aku berada di hadirat-Mu.” Ketika fajar

menyingsing ia dengan rasa cemas

mengucapkan, “Tuhanku, malam telah berlalu

dan siang segera akan menampakkan diri.

Aku gelisah, apakah Engkau terima aku

sehingga aku bahagia, ataukah Engkau tolak

sehingga aku merasa sedih. Demi

keMahakuasaan-Mu inilah yang akan

kulakukan selama Engkau beri hajat

kepadaku. Sekiranya Engkau usir aku dari

depan pintuMu, aku tidak akan bergerak,

karena cintaku kepada-Mu telah memenuhi

hatiku.”

Pernah pula ia berkata, “Buah hatiku, hanya

Engkaulah yang kukasihi. Beri ampunlah

pembuat dosa yang datang ke hadiratMu,

Engkau harapanku, kebahagiaan dari

kesenanganku. Hatiku telah enggan mencintai

selain Engkau.” Begitu penuh hatinya dengan

rasa cinta kepada Tuhan, sehingga ketika

orang bertanya kepadanya, apakah ia benci

kepada setan, ia menjawab, “Cintaku kepada

Tuhan tidak meninggalkan ruang kosong di

dalam hatiku untuk benci setan.”

Cinta tulus Rabi’ah al-‘Adawiah kepada

Tuhan, akhirnya dibalas Tuhan, dan ini tertera

dari syairnya yang berikut:

Kucintai Engkau dengan dua cinta,

Cinta karena diriku dan cinta karena diri-Mu,

Cinta karena diriku Membuat aku lupa

yang lain dan senantiasa menyebut nama-Mu,

Cinta kepada diri-Mu,

Membuat aku melihat Engkau karena Engkau

bukakan hijab,

Tiada puji bagiku untuk ini dan itu, Bagi-Mu-

lah puji dan untuk itu semua.

Rabi’ah al-‘Adawiah, telah sampai ke stasion

sesudah mahabbah, yaitu ma’rifah . Ia telah

melihat Tuhan dengan hati nuraninya. Ia telah

sampai ke stasion yang menjadi idaman kaum

sufi. Dengan kata lain, Rabi’ah al-‘Adawiah

telah benar-benar menjadi sufi.

Pengalaman ma’rifah, ditonjolkan oleh

Zunnun al-Misri (w.860 M). Ma’rifah adalah

anugerah Tuhan kepada sufi yang dengan

ikhlas dan sungguh-sungguh mencintai

Tuhan. Karena cinta ikhlas dan suci itulah

Tuhan mengungkapkan tabir dari pandangan

sufi dan dengan terbukanya tabir itu sufi pun

dapat menerima cahaya yang dipancarkan

Tuhan dan sufi pun melihat keindahan-Nya

yang abadi. Ketika Zunnun ditanya,

bagaimana ia memperoleh ma’rifah, ia

menjawab, “Aku melihat dan mengetahui

Tuhan dengan Tuhan dan sekiranya tidak

karena Tuhan aku tidak melihat dan tidak

tahu Tuhan.”

Yang dimaksud Zunnun ialah bahwa ia

memperoleh ma’rifah karena kemurahan hati

Tuhan. Sekiranya Tuhan tidak membukakan

tabir dari mata hatinya, ia tidak akan dapat

melihat Tuhan. Sebagaimana disebut dalam

literatur tasawuf, sufi berusaha keras

mendekatkan diri dari bawah dan Tuhan

menurunkan rahmat-Nya dari atas. Juga

dikatakan bahwa ma’rifah datang ketika cinta

sufi dari bawah dibalas Tuhan dari atas.

Dalam hubungan dengan Tuhan, sufi memakai

alat bukan akal yang berpusat di kepala, tapi

qalb atau kalbu (jantung) yang berpusat di

dada. Kalbu mempunyai tiga daya, pertama,

daya untuk-mengetahui sifat-sifat Tuhan

yang disebut qalb. Kedua, daya untuk

mencintai Tuhan yang disebut ruh. Ketiga

daya untuk melihat Tuhan yang disebut sirr .

Sirr adalah daya terpeka dari kalbu dan daya

ini keluar setelah sufi berhasil menyucikan

jiwanya sesuci-sucinya. Dalam bahasa sufi,

jiwa tak ubahnya sebagai kaca, yang kalau

senantiasa dibersihkan dan digosok akan

mempunyai daya tangkap yang besar.

Demikian juga jiwa, makin lama ia disucikan

dengan ibadat yang banyak, makin suci ia dan

makin besar daya tangkapnya, sehingga

akhirnya dapat menangkap daya cemerlang

yang dipancarkan Tuhan. Ketika itu sufi pun

bergemilang dalam cahaya Tuhan dan dapat

melihat rahasia-rahasia Tuhan. Karena itu al-

Ghazali mengartikan ma’rifat, “Melihat

rahasia-rahasia Tuhan dan mengetahui

peraturan-peraturan Tuhan tentang segala

yang ada.”

Kata ma’rifat memang mengandung arti

pengetahuan. Maka, ma’rifat dalam tasawuf

berarti pengetahuan yang diperoleh langsung

dari Tuhan melalui kalbu. Pengetahuan ini

disebut ilm ladunni. Ma’rifah berbeda dengan

‘ilm. ‘Ilm ini diperoleh melalui akal. Dalam

pendapat al-Ghazali, pengetahuan yang

diperoleh melalui kalbu, yaitu ma’rifah , lebih

benar dari pengetahuan yang diperoleh

melalui akal, yaitu ‘ilm . Sebelum menempuh

jalan tasawuf al-Ghazali diserang penyakit

syak. Tapi, menurut al-Ghazali, setelah

mencapai ma’rifah, keyakinannya untuk

memperoleh kebenaran ternyata melalui

tasawuf, bukan filsafat.

Lebih jauh mengenai ma’rifah dalam literatur

tasawuf dijumpai ungkapan berikut, pertama,

kalau mata yang terdapat di dalam hati

sanubari manusia terbuka, mata kepalanya

akan tertutup dan ketika itu yang dilihatnya

hanya Allah. Kedua, ma’rifah adalah cermin.

Kalau sufi melihat ke cermin itu yang akan

dilihatnya hanyalah Allah. Ketiga, yang dilihat

orang ‘arif, baik sewaktu tidur maupun

sewaktu bangun hanyalah Allah. Keempat,

sekiranya ma’rifah mengambil bentuk materi,

cahaya yang disinarkannya gelap. Semua

orang yang memandangnya akan mati karena

tak tahan melihat kecemerlangan dan

keindahannya.

Tetapi sufi yang dapat menangkap cahaya

ma’rifah dengan mata hatinya akan dipenuhi

kalbunya dengan rasa cinta yang mendalam

kepada Tuhan. Tidak mengherankan kalau sufi

merasa tidak puas dengan stasion ma’rifah

saja. Ia ingin berada lebih dekat lagi dengan

Tuhan. Ia ingin mengalami persatuan dengan

Tuhan, yang di dalam istilah tasawuf disebut

ittihad.

Pengalaman ittihad ini ditonjolkan oleh Abu

Yazid antara lain Bustami (w. 874 M).

Ucapan-ucapan yang ditinggalkannya

menunjukkan bahwa untuk mencapai ittihad

diperlukan usaha yang keras dan waktu yang

lama. Seseorang pernah bertanya kepada Abu

Yazid tentang perjuangannya untuk mencapai

ittihad. Ia menjawab, “Tiga tahun,” sedang

umurnya waktu itu telah lebih dari tujuh puluh

tahun. Ia ingin mengatakan bahwa dalam usia

tujuh puluh tahunlah ia baru sampai ke

stasion ittihad.

Sebelum sampai ke ittihad, seorang sufi harus

terlebih dahulu mengalami fana’ dan baqa’.

Yang dimaksud dengan fana’ adalah hancur

sedangkan baqa’ berarti tinggal. Sesuatu

didalam diri sufi akan fana atau hancur dan

sesuatu yang lain akan baqa atau tinggal.

Dalam literatur tasawuf disebutkan, orang

yang fana dari kejahatan akan baqa (tinggal)

ilmu dalam dirinya; orang yang fana dari

maksiat akan baqa (tinggal) takwa dalam

dirinya. Dengan demikian, yang tinggal dalam

dirinya sifat-sifat yang baik. Sesuatu hilang

dari diri sufi dan sesuatu yang lain akan

timbul sebagai gantinya. Hilang kejahilan

akan timbul ilmu. Hilang sifat buruk akan

timbul sifat baik. Hilang maksiat akan timbul

takwa.

Untuk sampai ke ittihad, sufi harus terlebih

dahulu mengalami al-fana’ ‘an al-nafs, dalam

arti lafdzi kehancuran jiwa. Yang dimaksud

bukan hancurnya jiwa sufi menjadi tiada, tapi

kehancurannya akan menimbulkan kesadaran

sufi terhadap diri-Nya. Inilah yang disebut

kaum sufi al-fana’ ‘an al-nafs wa al-baqa, bi

‘l-Lah , dengan arti kesadaran tentang diri

sendiri hancur dan timbullah kesadaran diri

Tuhan. Di sini terjadilah ittihad, persatuan

atau manunggal dengan Tuhan.

Mengenai fana’, Abu Yazid mengatakan, “Aku

mengetahui Tuhan melalui diriku hingga aku

hancur, kemudian aku mengetahui-Nya

melalui diri-Nya dan akupun hidup.

Sedangkan mengenai fana dan baqa’, ia

mengungkapkan lagi, “Ia membuat aku gila

pada diriku hingga aku mati. Kemudian Ia

membuat aku gila kepada diri-Nya, dan

akupun hidup.” Lalu, diapun berkata lagi, “Gila

pada diriku adalah fana’ dan gila pada diri-

Mu adalah baqa’ (kelanjutan hidup).”

Dalam menjelaskan pengertian fana’, al-

Qusyairi menulis, “Fananya seseorang dari

dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan

hilangnya kesadaran tentang dirinya dan

makhluk lain. Sebenarnya dirinya tetap ada,

demikian pula makhluk lain, tetapi ia tak

sadar lagi pada diri mereka dan pada dirinya.

Kesadaran sufi tentang dirinya dan makhluk

lain lenyap dan pergi ke dalam diri Tuhan dan

terjadilah ittihad.”

Ketika sampai ke ambang pintu ittihad dari

sufi keluar ungkapan-ungkapan ganjil yang

dalam istilah sufi disebut syatahat (ucapan

teopatis). Syatahat yang diucapkan Abu

Yazid, antara lain, sebagai berikut, “Manusia

tobat dari dosanya, tetapi aku tidak. Aku

hanya mengucapkan, tiada Tuhan selain

Allah.”

Abu Yazid tobat dengan lafadz syahadat

demikian, karena lafadz itu menggambarkan

Tuhan masih jauh dari sufi dan berada di

belakang tabir. Abu Yazid ingin berada di

hadirat Tuhan, berhadapan langsung dengan

Tuhan dan mengatakan kepadaNya: Tiada

Tuhan selain Engkau.

Dia juga mengucapkan, “Aku tidak heran

melihat cintaku pada-Mu, karena aku

hanyalah hamba yang hina. Tetapi aku heran

melihat cinta-Mu padaku, karena Engkau

adalah Raja Maha Kuasa.”

Kara-kata ini menggambarkan bahwa cinta

mendalam Abu Yazid telah dibalas Tuhan.

Lalu, dia berkata lagi, “Aku tidak meminta dari

Tuhan kecuali Tuhan.”

Seperti halnya Rabi’ah yang tidak meminta

surga dari Tuhan dan pula tidak meminta

dijauhkan dari neraka dan yang

dikehendakinya hanyalah berada dekat dan

bersatu dengan Tuhan. Dalam mimpi ia

bertanya, “Apa jalannya untuk sampai

kepadaMu?”

Tuhan menjawab, “Tinggalkan dirimu dan

datanglah.” Akhirnya Abu Yazid dengan

meninggalkan dirinya mengalami fana, baqa’

dan ittihad.

Masalah ittihad, Abu Yazid menggambarkan

dengan kata-kata berikut ini, “Pada suatu

ketika aku dinaikkan kehadirat Tuhan dan Ia

berkata, Abu Yazid, makhluk-Ku ingin melihat

engkau. Aku menjawab, kekasih-Ku, aku tak

ingin melihat mereka. Tetapi jika itu

kehendak-Mu, aku tak berdaya menentang-

Mu. Hiasilah aku dengan keesaan-Mu,

sehingga jika makhluk-Mu melihat aku,

mereka akan berkata, telah kami lihat Engkau.

Tetapi yang mereka lihat sebenarnya adalah

Engkau, karena ketika itu aku tak ada di

sana.”

Dialog antara Abu Yazid dengan Tuhan ini

menggambarkan bahwa ia dekat sekali

dengan Tuhan. Godaan Tuhan untuk

mengalihkan perhatian Abu Yazid ke makhluk-

Nya ditolak Abu Yazid. Ia tetap meminta

bersatu dengan Tuhan. Ini kelihatan dari kata-

katanya, “Hiasilah aku dengan keesaan-Mu.”

Permintaan Abu Yazid dikabulkan Tuhan dan

terjadilah persatuan, sebagaimana terungkap

dari kata-kata berikut ini, “Abu Yazid,

semuanya kecuali engkau adalah makhluk-

Ku.” Akupun berkata, aku adalah Engkau,

Engkau adalah aku dan aku adalah Engkau.”

Dalam literatur tasawuf disebut bahwa dalam

ittihad, yang satu memanggil yang lain

dengan kata-kata: Ya ana (Hai aku). Hal ini

juga dialami Abu Yazid, seperti kelihatan

dalam ungkapan selanjutnya, “Dialog pun

terputus, kata menjadi satu, bahkan

seluruhnya menjadi satu. Maka Ia pun berkata

kepadaku, “Hai Engkau, aku menjawab melalui

diri-Nya “Hai Aku.” Ia berkata kepadaku,

“Engkaulah Yang Satu.” Aku menjawab,

“Akulah Yang Satu.” Ia berkata lagi, “Engkau

adalah Engkau.” Aku menjawab: “Aku adalah

Aku.”

Yang penting diperhatikan dalam ungkapan

diatas adalah kata-kata Abu Yazid “Aku

menjawab melalui diriNya” (Fa qultu bihi).

Kata-kata bihi -melalui diri-Nya-

menggambarkan bersatunya Abu Yazid

dengan Tuhan, rohnya telah melebur dalam

diri Tuhan. Ia tidak ada lagi, yang ada

hanyalah Tuhan. Maka yang mengatakan “Hai

Aku Yang Satu” bukan Abu Yazid, tetapi

Tuhan melalui Abu Yazid.

Dalam arti serupa inilah harus diartikan kata-

kata yang diucapkan lidah sufi ketika berada

dalam ittihad yaitu kata-kata yang pada

lahirnya mengandung pengakuan sufi seolah-

olah ia adalah Tuhan. Abu Yazid, seusai

sembahyang subuh, mengeluarkan kata-kata,

“Maha Suci Aku, Maha Suci Aku, Maha Besar

Aku, Aku adalah Allah. Tiada Allah selain Aku,

maka sembahlah Aku.”

Dalam istilah sufi, kata-kata tersebut memang

diucapkan lidah Abu Yazid, tetapi itu tidak

berarti bahwa ia mengakui dirinya Tuhan.

Mengakui dirinya Tuhan adalah dosa terbesar,

dan sebagaimana dilihat pada permulaan

makalah ini, agar dapat dekat kepada Tuhan,

sufi haruslah bersih bukan dari dosa saja,

tetapi juga dari syubhat. Maka dosa terbesar

tersebut diatas akan membuat Abu Yazid jauh

dari Tuhan dan tak dapat bersatu dengan Dia.

Maka dalam pengertian sufi, kata-kata diatas

betul keluar dari mulut Abu Yazid. Dengan

kata lain, Tuhanlah yang mengaku diri-Nya

Allah melalui lidah Abu Yazid. Karena itu dia

pun mengatakan, “Pergilah, tidak ada di

rumah ini selain Allah Yang Maha Kuasa. Di

dalam jubah ini tidak ada selain Allah.”

Yang mengucapkan kata-kata itu memang

lidah Abu Yazid, tetapi itu tidak mengandung

pengakuan Abu Yazid bahwa ia adalah Tuhan.

Itu adalah kata-kata Tuhan yang diucapkan

melalui lidah Abu Yazid.

Sufi lain yang mengalami persatuan dengan

Tuhan adalah Husain Ibn Mansur al-Hallaj

(858-922 M), yang berlainan nasibnya dengan

Abu Yazid. Nasibnya malang karena dijatuhi

hukuman bunuh, mayatnya dibakar dan

debunya dibuang ke sungai Tigris. Hal ini

karena dia mengatakan, “Ana ‘l-Haqq (Akulah

Yang Maha Benar).

Pengalaman persatuannya dengan Tuhan

tidak disebut ittihad, tetapi hulul. Kalau Abu

Yazid mengalami naik ke langit untuk bersatu

dengan Tuhan, al-Hallaj mengalami

persatuannya dengan Tuhan turun ke bumi.

Dalam literatur tasawuf hulul diartikan, Tuhan

memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk

bersemayam didalamnya dengan sifat-sifat

ketuhanannya, setelah sifat-sifat kemanusiaan

yang ada dalam tubuh itu dihancurkan.

Di sini terdapat juga konsep fana, yang

dialami Abu Yazid dalam ittihad sebelum

tercapai hulul. Menurut al-Hallaj, manusia

mempunyai dua sifat dasar: nasut

(kemanusiaan) dan lahut (ketuhanan).

Demikian juga Tuhan mempunyai dua sifat

dasar, lahut (ketuhanan)

dan nasut (kemanusiaan). Landasan bahwa

Tuhan dan manusia sama-sama mempunyai

sifat diambil dari hadits yang menegaskan

bahwa Tuhan menciptakan Adam sesuai

dengan bentuk-Nya.

Hadits ini mengandung arti bahwa didalam

diri Adam ada bentuk Tuhan dan itulah yang

disebut lahut manusia. Sebaliknya didalam

diri Tuhan terdapat bentuk Adam dan itulah

yang disebut nasut Tuhan. Hal ini terlihat

jelas pada syair al-Hallaj sebagai berikut:

Maha Suci Diri Yang Sifat kemanusiaan-Nya

Membukakan rahasia cahaya ketuhanan-Nya

yang gemilang

Kemudian kelihatan bagi makhluk-Nya

dengan nyata

Dalam bentuk manusia yang makan dan

minum

Dengan membersihkan diri malalui ibadat

yang banyak dilakukan, nasut manusia lenyap

dan muncullah lahut-nya dan ketika itulah

nasut Tuhan turun bersemayam dalam diri

sufi dan terjadilah hulul.

Hal itu digambarkan al-Hallaj dalam syair

berikut ini:

Jiwa-Mu disatukan dengan jiwaku

Sebagaimana anggur disatukan dengan air

suci

Jika Engkau disentuh, aku disentuhnya pula

Maka, ketika itu -dalam tiap hal- Engkau

adalah aku.

Hulul juga digambarkan dalam syair berikut:

Aku adalah Dia yang kucintai

Dan Dia yang kucintai adalah aku,

Kami adalah dua jiwa yang menempati satu

tubuh,

Jika Engkau lihat aku, engkau lihat Dia,

Dan jika engkau lihat Dia, engkau lihat Kami.

Ketika mengalami hulul yang digambarkan

diatas itulah lidah al-Hallaj mengucapkan,

“Ana ‘l-Haqq (Akulah Yang Maha Benar).

Tetapi sebagaimana halnya dengan Abu

Yazid, ucapan itu tidak mengandung arti

pengakuan al-Hallaj dirinya menjadi Tuhan.

Kata-kata itu adalah kata-kata Tuhan yang Ia

ucapkan melalui lidah al-Hallaj. Sufi yang

bernasib malang ini mengatakan,

“Aku adalah rahasia Yang Maha Benar,

Yang Maha Benar bukanlah Aku,

Aku hanya satu dari yang benar,

Maka bedakanlah antara kami.”

Syatahat atau kata-kata teofani sufi seperti

itu membuat kaum syari’at menuduh sufi

telah menyeleweng dari ajaran Islam dan

menganggap tasawuf bertentangan dengan

Islam. Kaum syari’at yang banyak terikat

kepada formalitas ibadat, tidak menangkap

pengalaman sufi yang mementingkan hakekat

dan tujuan ibadat, yaitu mendekatkan diri

sedekat mungkin kepada Tuhan.

Dalam sejarah Islam memang terkenal adanya

pertentangan keras antara kaum syari’at dan

kaum hakekat, gelar yang diberikan kepada

kaum sufi. Pertentangan ini mereda setelah

al-Ghazali datang dengan pengalamannya

bahwa jalan sufilah yang dapat membawa

orang kepada kebenaran yang menyakinkan.

Al-Ghazali menghalalkan tasawuf sampai

tingkat ma’rifah, sungguhpun ia tidak

mengharamkan tingkat fana’, baqa, dan

ittihad. Ia tidak mengkafirkan Abu Yazid dan

al-Hallaj, tapi mengkafirkan al-Farabi dan Ibn

Sina.

Kalau filsafat, setelah kritik al-Ghazali dalam

bukunya Tahafut al-Falasifah, tidak

berkembang lagi di dunia Islam Sunni, tasawuf

sebaliknya banyak diamalkan, bahkan oleh

syariat sendiri. Dalam perkembangan

selanjutnya, setelah pengalaman persatuan

manusia dengan Tuhan yang dibawa al-

Bustami dalam ittihad dan al-Hallaj dalam

hulul, Muhy al-Din Ibn ‘Arabi (1165-1240)

membawa ajaran kesatuan wujud makhluk

dengan Tuhan dalam wahdat al-wujud.

Lahut dan nasut, yang bagi al-Hallaj

merupakan dua hal yang berbeda, ia satukan

menjadi dua aspek. Dalam pengalamannya,

tiap makhluk mempunyai dua aspek. Aspek

batin yang merupakan esensi, disebut al-

haqq, dan aspek luar yang merupakan aksiden

disebut al-khalq. Semua makhluk dalam

aspek luarnya berbeda, tetapi dalam aspek

batinnya satu, yaitu al-haqq. Wujud

semuanya satu, yaitu wujud al-haqq.

Tuhan, sebagaimana disebut dalam Hadits

yang telah dikutip pada permulaan, pada

awalnya adalah “harta” tersembunyi,

kemudian Ia ingin dikenal maka diciptakan-

Nya makhluk, dan melalui makhluklah Ia

dikenal. Maka, alam sebagai makhluk, adalah

penampakan diri atau tajalli dari Tuhan. Alam

sebagai cermin yang didalamnya terdapat

gambar Tuhan. Dengan kata lain, alam adalah

bayangan Tuhan. Sebagai bayangan, wujud

alam tak akan ada tanpa wujud Tuhan. Wujud

alam tergantung pada wujud Tuhan. Sebagai

bayangan, wujud alam bersatu dengan wujud

Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujud.

Yang ada dalam alam ini kelihatannya banyak

tetapi pada hakekatnya satu. Keadaan ini tak

ubahnya sebagai orang yang melihat dirinya

dalam beberapa cermin yang diletakkan di

sekelilingnya. Di dalam tiap cermin, ia lihat

dirinya. Di dalam cermin, dirinya kelihatan

banyak, tetapi pada hakekatnya dirinya hanya

satu. Yang lain dan yang banyak adalah

bayangannya.

Oleh karena itu ada orang yang

mengidentikkan ajaran wahdat al-wujud Ibn

Arabi dengan panteisme dalam arti bahwa

yang disebut Tuhan adalah alam semesta.

Jelas bahwa Ibn Arabi tidak mengidentikkan

alam dengan Tuhan. Bagi Ibn Arabi,

sebagaimana halnya dengan sufi-sufi lainnya,

Tuhan adalah transendental dan bukan

imanen. Tuhan berada di luar dan bukan di

dalam alam. Alam hanya merupakan

penampakan diri atau tajalli dari Tuhan.

Ajaran wahdat al-wujud dengan tajalli Tuhan

ini selanjutnya membawa pada ajaran al-

Insan al-Kamil yang dikembangkan terutama

oleh Abd al-Karim al-Jilli (1366-1428).

Dalam pengalaman al-Jilli, tajalli atau

penampakan diri Tuhan mengambil tiga tahap

tanazul (turun), ahadiah, Huwiah dan Aniyah.

Pada tahap ahadiah, Tuhan dalam

keabsolutannya baru keluar dari al-‘ama,

kabut kegelapan, tanpa nama dan sifat. Pada

tahap hawiah nama dan sifat Tuhan telah

muncul, tetapi masih dalam bentuk potensial.

Pada tahap aniah, Tuhan menampakkan diri

dengan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada

makhluk-Nya. Di antara semua makhluk-Nya,

pada diri manusia Ia menampakkan diri-Nya

dengan segala sifat-Nya.

Sungguhpun manusia merupakan tajalli atau

penampakan diri Tuhan yang paling sempurna

diantara semua makhluk-Nya, tajalli-Nya

tidak sama pada semua manusia. Tajalli

Tuhan yang sempurna terdapat dalam Insan

Kamil. Untuk mencapai tingkat Insan Kamil,

sufi mesti mengadakan taraqqi (pendakian)

melalui tiga tingkatan: bidayah, tawassut dan

khitam.

Pada tingkat bidayah, sufi disinari oleh nama-

nama Tuhan, dengan kata lain, pada sufi yang

demikian, Tuhan menampakkan diri dalam

nama-nama-Nya, seperti Pengasih,

Penyayang dan sebagainya (tajalli fi al-

asma ). Pada tingkat tawassut, sufi disinari

oleh sifat-sifat Tuhan, seperti hayat, ilmu,

qudrat dll. Dan Tuhan ber-tajalli pada sufi

demikian dengan sifat-sifat-Nya. Pada tingkat

khitam, sufi disinari dzat Tuhan yang dengan

demikian sufi tersebut ber-tajalli dengan dzat-

Nya. Pada tingkat ini sufi pun menjadi Insan

Kamil. Ia menjadi manusia sempurna,

mempunyai sifat ketuhanan dan dalam dirinya

terdapat bentuk (shurah) Allah. Dialah

bayangan Tuhan yang sempurna. Dan dialah

yang menjadi perantara antara manusia dan

Tuhan. Insan Kamil terdapat dalam diri para

Nabi dan para wali. Di antara semuanya,

Insan Kamil yang tersempurna terdapat dalam

diri Nabi Muhammad.

Demikianlah, tujuan sufi untuk berada sedekat

mungkin dengan Tuhan akhirnya tercapai

malalui ittihad serta hulul yang mengandung

pengalaman persatuan roh manusia dengan

roh Tuhan dan melalui wahdat al-wujud yang

mengandung arti penampakan diri atau tajalli

Tuhan yang sempurna dalam diri Insan Kamil.

Sementara itu tasawuf pada masa awal

sejarahnya mengambil bentuk tarekat, dalam

arti organisasi tasawuf, yang dibentuk oleh

murid-murid atau pengikut-pengikut sufi besar

untuk melestarikan ajaran gurunya. Di antara

tarekat-tarekat besar yang terdapat di

Indonesia adalah Qadiriah yang muncul pada

abad ke-13 Masehi untuk melestarikan ajaran

Syekh Abdul Qadir Jailani (w. 1166 M),

Naqsyabandiah, muncul pada abad ke-14

bagi pengikut Bahauddin Naqsyabandi (w.

1415 M), Syattariah, pengikut Abdullah Syattar

(w. 1415 M), dan Tijaniah yang muncul pada

abad ke-19 di Marokko dan Aljazair. Tarekat-

tarekat besar lain diantaranya adalah

Bekhtasyiah di Turki, Sanusiah di Libia,

Syadziliah di Marokko, Mesir dan Suria,

Mawlawiah (Jalaluddin Rumi) di Turki, dan

Rifa’iah di Irak, Suria dan Mesir.

Dalam tarekat, ajaran-ajaran sufi besar

tersebut terkadang diselewengkan, sehingga

tarekat menyimpang dari tujuan sebenarnya

dari sufi untuk menyucikan diri dan berada

dekat dengan Tuhan. Tarekat ada yang telah

menyalahi ajaran dasar sufi dan syari’at

Islam, sehingga timbullah pertentangan

antara kaum syari’at dan kaum tarekat.

Sementara itu ada pula tarekat yang

menekankan pentingnya kehidupan rohani dan

mengabaikan kehidupan duniawi, dan

disamping itu menekankan ajaran tawakal

sufi, sehingga mengabaikan usaha. Dengan

kata lain, yang dikembangkan tarekat adalah

orientasi akhirat dan sikap tawakal.

Perlu ditegaskan bahwa sampai permulaan

abad ke-20, tarekat mempunyai pengaruh

besar dalam masyarakat Islam. Karena

pengaruh besar itu, orang-orang yang ingin

mendapat dukungan dari masyarakat menjadi

anggota tarekat. Di Turki Usmani, tentara

menjadi anggota tarekat Bekhtasyi dan dalam

perlawanan mereka terhadap pembaharuan

yang diadakan sultan-sultan, mereka

mendapat sokongan dari tarekat Bekhtasyi

dan para ulama Turki.

Karena pengaruh besar dalam masyarakat itu

orientasi akhirat dan sikap tawakal

berkembang di kalangan umat Islam yang

bekas-bekasnya masih ada pada kita sampai

sekarang. Untuk itu tidak mengherankan kalau

pemimpin-pemimpin pembaharuan dalam

Islam seperti Jamaluddin Afghani, Muhammad

Abduh, Rasyid Ridha dan terutama Kamal

Ataturk memandang tarekat sebagai salah

satu faktor yang membawa kepada

kemunduran umat Islam.

Dalam pada itu dunia dewasa ini dilanda oleh

materialisme yang menimbulkan berbagai

masalah sosial yang pelik. Banyak orang

mengatakan bahwa dalam menghadapi

meterialisme yang melanda dunia sekarang,

perlu dihidupkan kembali spiritualisme. Disini

tasawuf dengan ajaran kerohanian dan akhlak

mulianya dapat memainkan peranan penting.

Tetapi untuk itu yang perlu ditekankan tarekat

dalam diri para pengikutnya adalah penyucian

diri dan pembentukan akhlak mulia disamping

kerohanian dengan tidak mengabaikan

kehidupan keduniaan.